这一理念与西方近代以来人类中心主义的自然观截然不同。

对于作为新中国根基的新人而言，一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等，是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源。至于民心如何悦服，关键在于民生与善治。

盛德是大业的基础，以忧患意识苟日新日日新又日新地进行内—外（圣—王）双重意义上的（自我+社会）革命，并且以高度的历史感念兹在兹，不忘初心，才能获取和永葆天命、牢记和履行使命。（5）民本作为王霸之争的判准。从《左传·隐公八年》中的天子建德及《左传·桓公二年》中的天子建国，这种制度精神跃然纸上： 天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。但令人遗憾的是，帝制中国大略只是保留了生民之策的部分，而举凡民的地位、君的产生和君民平等则被（选择性）遗忘了。我国台湾学者黄俊杰在上世纪70年代即曾指出：关于先秦典籍所见之‘德字的问题，晚近以来学人说法不一。

这固然无可厚非，但包括孟子在内的儒者，恰恰采取了得天下民心这样一种深具人文道德色彩的诠解方式。遵守礼，就是遵守道德理性。到帝舜时期，德政至此臻于完备，所谓天下明德皆自虞帝始，‘以德服人成为中原华夏文明的基本特征，‘德治观念形成，国家统治形态进一步完善，华夏文明的人文底蕴基本奠定。

任何一个现存社会形构，都是前三种交换模式的结合。官有世功，则有官族，邑亦如之。道德不仅不可须臾或忘，并且，无能修身齐家者，也不可治国掌天下。尽管的确不复为一种建制化的存在，但以德性政治为内核的儒家政治理论并未博物馆化或游魂化，而是凭借其同马克思主义政治哲学在结构上的相似性或隐性同构性，既作为精神资源构成了国人接受马克思主义、为现代革命提供了释义学背景，又得以在革命成功之后，以其民本论、圣人正义论以及德治主义等思想，为人民民主政体的选择与建设提供了释义学背景。

其本质就是‘自上而下的。然而，‘礼之一字却意味着高尚与谦冲的文明，全然摆脱了斗争冲突中的丑陋与血腥味。

血缘性纵贯轴的系统脉络和道的错置于焉构成。中国以往绝不是没有正当性的构想，只是它并未系统化地被构作为一套很严密的理论。拜利益的发明或再认识所赐，欲望成为融入了理性的欲望，理性则成为服务于欲望的理性，最终使商业社会和资本主义获得正当性。黄铭崇引用了人类学家Stanley J.Tambiah的说法，即古往今来，所有社会均有政治、宗教、经济的三分结构，而现代社会与古代社会（指工业革命以前的社会）的主要差别就是以‘教育取代‘宗教，形成新的政治、教育、经济的三分结构。

就此而言，古代中国史中的改朝换代，虽系历史的选择，却未必是人民的选择。民生好坏也是《诗经》咏叹的主题。郑开的《德礼之间——前诸子时期的思想史》一书，深入而有力地剖析了德在前诸子时期社会、文化各个层面的真正义涵，力图表明德礼之间的社会建构构成前诸子时期的中国思想主题，德实乃早期中国民族、国家认同的重要原则，是中国所以成为中国的文化标准和思想尺度，是哲学时代道之突破的渊源和背景，更是后世道德观念、价值理想、宗教生活和文化精神的核心。因此，必须对何谓古德有清明的认识。

（《礼记·曲礼上》）殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。需做澄清的是，如前文所示，笔者所言的（先秦儒家）德性政治理论并非立足于某一特定的政治德性，而其所揭示的政治理想与帝制中国政治现实之间存在的紧张关系，实际上恰恰是政治理论之规范性功能（normative function）的体现。

（4）无德无位者：在儒学史上罕有这样的表述，但儒者对民的刻画表明，它其实主要是指民众。在儒家看来，民之整体能决定政权转移，在政治生活中具有神一样的作用，因此，儒家劝告有位者为政当以民为本。

他也曾撰《荀子政治思想的解析》一文，批评萧公权《中国政治思想史》提出的孔子教民重于养民说，并将以人民的好恶为好恶视为统治者最高的德，同时也是德治的最大考验。社会行为的个体性（包含但不限于个人性）即为道德，包括道德哲学与道德范式。《春秋繁露·仁义法》则说：以自治之节治人，是居上不宽也。拥有中国意识的中华民族之形成实有赖于此，形成且发扬于前轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。其次，是采取有效预防措施，使他们在行使公共信托过程中，保持道德之心。中国既有空间地理含义，又有居于此空间而来的主体性观念和自我意识，具有极强的文明性。

非君而口使之是亦令也。李若晖虽以方法谦称其德性政治研究，实已揭示出德性政治本身即由哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态相辅相成、缺一不可抟造的整体。

何谓王？传统上多认为首见于甲骨文的王字乃是指事字，取自象征暴力的斧钺之形，正所谓马上得天下枪杆子里出政权。周政权非但对尚存极强政治军事实力或潜力的殷遗民行此封建之策，还广封先代之后（亦即此前曾享有共主地位之部族的后裔），此所谓治绝世，举废国（《礼记·中庸》），存危国，继绝世兴毁宗，立无后（《淮南子·俶真训》）。

若对臣民采取兵刑（王化），威慑四方，则属于例外。具有超强包容性和凝聚力的文明中国政治传统和天下认同由此奠定，王霸之辨义利之辨亡国亡天下之辨等一系列重要政治判准亦由此衍生。

在厘清前诸子时期关于德性政治的思想脉络的基础上，从先秦儒家原典及近人论著之中，可以爬梳提炼出先秦儒家德性政治理论的七条原理性认知，即：正德—天命正当论、利用—以义为利论、厚生—生民民本论、敬简—君道无为论、制度—礼法合治论、尚贤—贤能主治论及风化—天下文明论。而帝尧亲九族和章百姓的基础都是驯（顺）德，表明萌芽于帝喾时代的德之观念在帝尧时代得到进一步发展。假如我们认为中国传统文化的某些‘有中国特色的概念、价值观、思维方式（例如礼、德、孝、忠君、‘大一统观等）是永恒的和内在的，从‘三皇五帝时代而有的。从宗教走向教育，是避免族际暴力冲突的天下延展之道，亦是政治德性养成之道。

中国人或中华民族（共同体），是经由历史观、治理实践和共同的文明生活长期塑造出的、具有生生不息精神的历史主体。同样，中国知识人接受马克思主义，没有世界性资本主义的政治—经济结构对中华帝国的冲击和近代自然科学理论对中国知识人的刺激，是不可设想的。

（《左传·僖公二十五年》）这不免让人想到古希腊哲人伊索克拉底（Isocrates）对马其顿提出的要求：说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人。（《论语·季氏》）上下交争利而国危矣（《孟子·梁惠王上》），决不能使厉害了我的国，异化为利，害了我的国。

这就好比一个艺术家，虽然不计代价地为追求美学而委身，却也乐见其艺术作品能卖得一个好价钱。对于郑开所言的德政或以‘德为导向的政治理念和模式，李若晖则在近年研究中以‘德性政治的方法称之，并作出精彩阐发： 社会行为的公共性即为政治，包括政治哲学与政治制度。

最后一种意涵深具德性政治特色，认为民众身上具有天生之性，如《礼记·中庸》所谓天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，乃是先秦儒家被专制时代遮蔽因而被遗忘的政治理想。另一方面，民之个体‘至愚，没有‘自治能力，因此，民又是一种被动的政治存在，儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。近年来，不少学者开始反思西方对立思维带来的诸多弊端，发掘中国传统天下观念的价值。而天地之大德不是别的，正是一个生字，亦即生生之德。

儒家之所以将礼乐作为教化的根本方式，乃因为一文化的教化理念，必须落实到具体的仪式、习俗之中，方能对人产生更直接的影响，并藉此培育价值认同，养成德性。现代民主政治的基础之一是人人生而平等。

（2）生—性—姓（born/nature/clanname）（名词）。谢茂松则中肯指出：政治乃是一种实践知识，理解了政治道德，也就能更深刻地理解为政者个人的道德与能力不是两件事，而是在最高层面，即政治道德与政治智慧上的合一。

4、敬简—君道无为 谈及儒家德性政治，很多人会油然想起《论语·为政》开篇所讲的为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。钱穆关于政德与政治家风度的一段论述，可谓深得儒家德性政治在君道无为问题上的精义： 严格言之，仅有政才政绩，而无政德，则皆不足为政治家，皆不足谓有政治家之风度。